Логические проблемы в китайской философии принимались главным образом с позиции гармонии во всем, как в душе человека, так и в окружающем его мире. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие», они и использовали понятие противоположности. Китайская философия представлялась в виде матрицы — взаимодействия противоположных сил, например, инь и ян. Все сущее — непротиворечиво и не знает преград, оно едино и целостно — вот главная идея и основа всех учений в китайской философии. Эта мысль о гармонии и мира, взаимопроникая в мировоззренческие принципы в учениях различных философских школ, образовала целую систему философии Китая.
Так, например, в учении хуаянь о Едином, где главным образом стираются границы между противоположностями, когда в одном содержится все, а во всем – одно. Все это является иллюстрацией идеи принципиального равенства истинно сущего и феноменального мира, а также тождества всех вещей феноменального мира, как подтверждения общности феноменального и истинно сущего.
Основатель хуаянь Фа Цзан писал, что «Пылинка является причиной сознания, а сознание — причиной пылинки». И пылинка, и сознание являются причинами проявления друг друга. Несмотря на их взаимовлияние на осознание друг друга как предмет, сознание все-таки первично по отношению к пылинке. Каждая пылинка существует в зависимости от другой пылинки, являясь в то же время причиной третьей пылинки и т.д., а все вместе они зависят от более главной причины, т.е. от сознания, а именно индивидуального, которое в первую очередь, зависит от них – каждой маленькой причины. [Янгутов, 1995, с. 137].
Единство и взаимосвязь всех этих пылинок, которые представляют предмет и явления эмпирического мира, обусловлены тем, что в основе каждого из них лежит общая и основная причина – это индивидуальное сознание. А единство и взаимозависимость всех существующих индивидуальных сознаний образуются из положения о том, что они полностью содержат в себе истинную целостную сущность, понимаемую как единственное истинное сознание.
Таким образом, все взаимозависимо и все взаимообусловлено, одно исходит из второго, то есть все обуславливает одно. Истинная и единая сущность, взаимообусловлена с индивидуальным сознанием не только человека, а вообще всего живого на земле, в то время как индивидуальное сознание — с эмпирическим миром, при этом предметы и явления эмпирического мира взаимосвязаны друг с другом. Все в этом мире по китайской философии едино.
Рассматривая индивидуальное сознание как первопричину истинной сущности, необходимо говорить о различном толковании данного понятия. Оно тесно связано с противоположностью, например, нет истинно верного пути, всегда существовали ложные убеждения, которые принимались как индивидуальное сознание. Поэтому ложно создавалась иллюзорность верности решения, или же заведомо неправильный поступок, преступление, вызванный лишь чистыми побуждениями, может трактоваться как злое деяние, а может и трактоваться как индивидуальное сознание, носящее в себе светлое начало. Такое различное отношения в китайской философии приняло форму стратагемности мышления. Это в широком смысле означает процесс установления связей между объектами и явлениями окружающего мира с эмпирическим миром. Таким образом, различные действия можно рассматривать с разных позиций, составляя различные стратагемы, оперируя различными побудителями как для действия, так и для образования индивидуального сознания.
В хуаяньском доказательстве призрачности эмпирического мира можно увидеть различные элементы учения школы Сань-лунь. Опираясь на данное учение, адепты хуаянь подтверждают иллюзорность нашего эмпирического мира с помощью отрицания объективности его важных характеристик, например таких, как рождение человека или его исчезновение, или же равенство и различие и т.п. Однако если в Сань-лунь доказательства строились на основе сформировавшихся убеждений об «отсутствии собственной природы», то хуаянь сумело дополнить его доказательством главного тезиса об отсутствии собственной природы.
Фа Цзан отрицает наличие постоянных, то есть объективных причин, которые обуславливают действительное рождение вещей. По его убеждениям все причины субъективны. Ведь когда мы можем наблюдать возникновение одной вещи в зависимости от другой, нужно не забывать о том, что в итоге в основе данной причинно – следственной связи будет лежать главная причина – сознание, именно поэтому рожденное лишено какой-либо объективности. А поскольку две эти причины — и «пылинка», и сознание — не способны существовать по-отдельности, существовать самостоятельно, рожденное не является реальностью или, говоря словами Фа Цзана, лишено своей природой. Но если рассматривать рождение с другой стороны, то нет рождения, которое не было бы обусловлено самой причиной возникновения, как и нет причины за пределами сознания. Поэтому в таком обычно понятном процессе рождения по факту как такового нет рождения, т.е. нет рождения реальной, действительной вещи.
Фа Цзан писал в «Трактате о золотом лье», что «Мгновение делится на три времени, [о которых] говорю: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих трех времен в свою очередь имеет прошедшее, настоящее и будущее. В итоге каждое из этих трех имеет по три [времени], образуя десять времен, соединяющихся в один отрезок. Хотя каждое из девяти времен отделено [одно от другого], но установились они и продолжают оставаться в гармонии, не препятствуя [друг другу] и мыслятся как одно»[Янгутов, 1995, с. 142-143].
В противовес объективности пространственно-временных характеристик бытия очень интересным является следующее: это не просто деструктивное отрицание как пространства и времени, но и утверждение о взаимововлечении противоположных характеристик, когда малое начало включает в себя более большое, или же будущее включает прошлое.
В итоге утверждается абсолютная обобщенная взаимосвязь и взаимообусловленность, в которой все лишь относительно. Но данная относительность рассматривается не как условность предметов и явлений по отношению друг к другу, а в буквальном значении – то есть как прямое отсутствие определенных различий между вещами и явлениями, образующими противоположность.
Противоположность не может быть представлена как реальная характеристика бытия, она также отрицается. Эта мысль приносила исключительно особенное значение не только для адептов хуаянь, но и для всех буддистов Китая. На отрицании всех противоположностей строилась известная китайская концепция срединного пути. Данная концепция представляет собой совмещение как доброго, так и плохого, по китайской философии не может существовать света без тьмы, потому что по-другому свет никогда не поймет что он свет, а тьма не будет существовать без света. Что свет, что тьма должны сосуществовать вместе, поэтому образуется срединный путь, нет определенного выбора противоположности, есть только середина, то есть совмещение и добра и зла. Также это получило распространение в даосизме, который широко распространён в Китае.
В китайском «Дао дэ цзине» встречаются также две несовместимые относительные крайности — инь и ян, считающиеся фундаментальными концепциями всего даосизма. Если попытаться распределить все существовавшие и существующие явления в мире на две группы, то к категории инь следует отнести непосредственно все темное, мягкое, податливое, женское, пустое и короткое, тогда как к категории ян нужно отнести все светлое, доминирующее, мужское, твердое, наполненное и длинное. Все это показывает то, что это идеально гармонирующая концепция соединяющая две крайние противоположные стороны, которые не могут существовать одна без другой, они взаимодействует друг с другом, не борются, а наоборот очень плавно и мягко гармонируют друг с другом.
Таким образом, в идее взаимодействия и взаимосвязей противоположностей и их гармонии заключается основная причинная суть всего существующего в китайской философии. Истинно сущее — это позитивная реакция на определенную негативную установку к индивидуальному «Я» человека и его собственной жизни.
Список литературы:
[1] Великие мыслители Востока / Пер. с англ. Н. Барановой, А. Коваля, А. Блейза, С. Зинина, Я. Никитина. – М.: Крон-Пресс, 1998.
[2] Зенгер Харро фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. – Том 1. – М.: Эксмо, 2004.
[3] Кобзев А.И. Вэй // Китайская философия. М.: Мысль, 1994.
[4] Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. – Новосибирск: «Наука». Сибирская издательская фирма РАН, 1995.
