Актуальность заключается в том, что трудно утверждать, что шаманизм оказался способным найти свое место в сложном современном мире. Популярные в наши дни лозунги национального возрождения предполагают вернуть к жизни традиционную культуру, в том числе — шаманизм, по крайней мере – сохранить ее наследие. Шаманизм занимал всегда важное место в культуре народа саха и бурятского народа. За последние десятилетия в жизни всех народов России произошли необратимые перемены. И нынешние шаманы – не те, что были раньше. Поэтому на сегодня попытки возрождения шаманизма – одна из современных проблем народа саха и бурятского народа.
Значительный вклад в изучение верований и шаманизма якутов в разное время внесли следующие исследователи. Ко второй половине XIX – началу XX в. относятся работы И.А. Худякова, В.Л.Серошевского, В.Ф. Трощанского. В послереволюционный период появляются труды представителей якутской национальной интеллигенции, посвящённые изучению якутской культуры. В частности, А.Е. Кулаковский систематизировал сведения о верованиях якутов и представил подробное развёрнутое описание религиозной картины мира якутского народа. Исключительное значение для нашей темы имеют изданные в 1920 -1930-е гг. труды всемирно известного якутского ученого-этнографа Г.В. Ксенофонтова. В них акцент был сделан на особенностях шаманизма как религиозной системы, характерной для скотоводческих народов Азии. Работы Г.В. Ксенофонтова превратились в основной источник информации по шаманским практикам Восточной Сибири для других исследователей шаманизма. Вторая половина XX века отмечена появлением аналитических работ, посвященных якутскому шаманизму. Образцом системного анализа традиционных форм религии якутов для нашего исследования послужили работы известного советского и российского этнографа Н.А. Алексеева. В них проведено сравнительное исследование по шаманизму у тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Якутии, обобщены сведения по ранним религиозным верованиям якутов, но сопоставление указанных форм не входило в задачи исследования. Большую теоретическую значимость для исследования имеют работы В.Е. Васильева [1], Л.М. Колодезниковой [4], О.А. Мамченко [6], российских исследователей современного шаманизма народа саха.
Бурятский шаманизм издавна привлекал внимание путешественников и исследователей. Первые этнографические сведения о бурятском шаманизме появились в дореволюционный период. В описаниях служилых людей ХVII-ХVIII вв. встречаются эпизодические сведения о шаманистской религии бурят. Этнографо-географические работы русских путешественников, послов, и исследователей (Э. Избранта, Л. Ланге, И.Г. Гмелина, Г.Н. Потанина, М.Н. Писарева, И.Г. Георги, П.С. Палласа, А.И. Мартоса, А. Эрмана) отмечены повышенным интересом к религиозным верованиям местного населения. С созданием в 1727 г. с целью» проведения политики христианизации коренного населения Иркутской Духовной Епархии, а затем Иркутской Духовной миссии, началось, изучение православными миссионерами шаманских представлений инородцев. Работы православных духовных лиц И.А. Подгорбунского, В.Копылова, К. Стукова и др. представляют научную ценность, поскольку содержат интересные сведения для проведения сравнительно-исторического анализа.
Другую группу дореволюционных трудов, посвященных бурятскому шаманизму, представляют работы собственно бурятских ученых, таких как Д. Банзаров, М.Н. Хангалов, В.А. Михайлов, П. Барадин, Ц.Ж. Жамцарано. Их исследования позволяют увидеть духовную жизнь бурятского народа «изнутри», глазами непосредственных носителей этой традиции. Главные преимущества их работ: достоверность, подробность, систематичность и высокая информативность.
В советский период, с началом антирелигиозных кампаний, исследований шаманизма меньше не стало. Наоборот, прикрываясь лозунгами, что для борьбы с религией атеисты должны знать все о своем враге, исследователи продолжали активный сбор материала по шаманизму. Например, Б.Э. Петри в предисловии к своей работе «Старая вера бурятского народа» [11] критикует шаманизм, но в последующих главах он с неподдельным интересом и пониманием рассматривает само явление шаманизма, шаманистский пантеон, функции и атрибуты шамана. Г.В. Ксенофонтов в работе «Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока» [8], рассматривал шаманизм сибирских народов как реликт стройной религии древних номадов. Оригинальность и своеобразие его концепции в том, что развитие религии он рассматривал поэтапно, от низших форм к высшим. Г.В. Ксенофонтов приводит интересные материалы по шаманизму аларских бурят, описывает процесс жертвоприношения. В советский период исследованием различных проблем бурятского шаманизма занимались также Т.М. Михайлов, [9] Г.Р. Галданова и многие другие. Все они внесли большой вклад в изучение традиционных верований бурятского народа.
С начала 90-х гг. XX в. ситуация на религиоведческом поле изменилась. С принятием Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г. многие исследователи пересмотрели свои взгляды на шаманизм как на отживающее явление. Отечественные историки, этнографы, религиоведы, такие как: Л.Л. Абаева, Г.Р. Галданова, Н.Б. Дашиева, Д.С. Дугаров, Н.Л. Жуковская, М.Д. Зомонов, Т.Д. Скрынникова, И.С. Урбанаева и др. внесли значительный вклад в изучение бурятского шаманизма, они рассматривали различные его аспекты, предлагали подходы к его изучению.
Одной из первых работ, посвященных процессам возрождения шаманизма в конце XX в. (или как написала сама автор «неошаманизма»), явилась статья Н.Л. Жуковской «Неошаманизм в Бурятии» [3]. В ней она описала и проанализировала процессы, начавшиеся в бурятском шаманизме в перестроечное и постперестроечное время. Н.Л. Жуковская показала структурные изменения, произошедшие в это время: открытое проведение обрядов, восстановление ранее заброшенных шаманских культовых мест, появление генерации молодых шаманов, шаманских ассоциаций, сотрудничество шаманов с учеными и др. Помимо прочего, она первой из исследователей коснулась причин создания шаманских ассоциаций. По мнению автора, ими является приобретение шаманами, правового статуса для отстаивания, своих прав, позиций и интересов, а также создание заслона на пути псевдошаманов.
В постсоветский период был опубликован ряд работ [1, 2, 10] в которых бурятский и якутский шаманизм рассматривались в его локальных проявлениях. Такой подход позволяет увидеть специфику и особенности, шаманизма в разных районах этнической Бурятии и Иркутской области, осуществлять их сравнительный анализ.
Руководствуясь данными работами, в результате данного исследования выявлены наиболее интересные сходства якутского и бурятского шаманизма:
- обожествление сил природы и умерших предков (преимущественно
- деление Вселенной на три мира: Верхний (небесный), Средний (земля) и Нижний (подземный).
- кузнечный культ. Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У саха (якутов) и бурят такое положение занимают кузнецы. Считается, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман из одного гнезда», — говорили саха (якуты). По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут «пожирать души людей».
- и у саха (якутов) и бурят шаманы делятся на черных и белых.
Отличия якутского и бурятского шаманизма. В результате исследовании были выявлены следующие отличия якутского от бурятского шаманизма:
- У якутов старые институты посвящения шаманов и жреческие функции последних отошли в прошлое, обучение также отсутствует [5], а у бурят существуют институализированные шаманские организации, где обучают и посвящают шаманов [7].
- У бурят современный шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлают, а лишь читают молитвы, осуществляют обряды и приносят жертвы.
- Только у бурят на моления собирается по несколько тысяч (или десятков тысяч) человек, где под руководством одного или нескольких шаманов приносились коллективные жертвы родо-племенным или общенародным духам-божествам (эжинам). Такого явления не наблюдается ни у одного народа Сибири, поэтому традиционный шаманизм бурят — уникальное явление духовной культуры российского общества.
Результаты данного исследования указывают на необходимость дальнейшей разработки и изучения проблемы возрождения шаманизма на территории России, где исконно проживают саха (якуты) и буряты. Процесс возрождения шаманизма в современных условиях в определенной степени обусловлен как традициями культур народа саха и бурятского народа, так и изменениями социально-экономической и социально-политической ситуации в обществе.
Литература
1. Васильев В.Е. Древние истоки культа божеств Айыы (по фольклорно-этнографическим материалам саха). Автодиссертация. Улан-Удэ, 2000.- 176 с.
2. Дарханова А.И. Шаманизм бурят Предбайкалья в постсоветский период: социальные функции, традиции и новации. Автодиссертация. Улан-Удэ, 2010 – 30 с.
ЖуковскаяН. Л. Неошаманизмв Бурятии. Буряты. — М.: Наука, 2004.
4. Колодезникова Л.М. Шаманизм народов Якутии как явление культуры. Введение диссертации (часть автореферата). Москва, 2012. – 162 с.
Г.В. Ксенофонтов. Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока. Иркутск, 1929. С-21.
6. Мамченко О.А. Якутский шаманизм. Всероссийский конкурс на лучшую работу по русской истории. Наследие предков – молодым. https://ist-konkurs.ru/raboty/2008/1132-yakutskij-shamanizm
7. Михайлов Т.М, Хороших П.П. Бурятский шаманизм. Улан-Удэ, 1973 – 76 с.
8. Николаев А. П. Православная церковь и шаманы в Якутии XVIII—XIX вв. Православная церковь и шаманы в Якутии XVIII—XIX вв. // Сибирская Заимка, 2002. № 5.
9. Петри Б.Э. Старая вера Бурятского народа. Иркутск. Изд-во «Власть труда», 1928. -78 с.
10. Слепцов Е.П. Якутский шаманизм в контексте архаичных символических систем: мифология и ритуал. Автореферат. Томск, 2009. – 24 с.
11. Хагдаев В.В. Шаманизм и мировые религии. Иркутск: Изд-во ОАО «Иркутская типография № 1», 1998. — 80 с.
