Людмила Николаевна Жукова, к.и.н., с.н.с. ИГИиПМНС СО РАН

 

Наибольший вклад в исследование семейной, в том числе свадебной обрядности лесных юкагиров одулов внес В.И. Иохельсон в конце XIX – начале XX вв. [2005а, б]. Отдельные сведения имеются в трудах лесного юкагира, первого ученого среди малочисленных народов Севера, к.э.н. Н.И. Спиридонова (Тэки Одулок) [Спиридонов, 1996, с. 36–37]. Эти вопросы нашли отражение в материалах научных экспедиций второй половины XX в. [Юкагиры, 1975, с. 47; Туголуков, 1979, с. 118–125]. Участник Северной экспедиции В.А. Туголуков сделал обобщение свадебным обрядам юкагиров [1980, с. 78–82]. С тех пор традиционная свадебная обрядность одулов не привлекала внимание исследователей.

Кроме научных этнографических данных, о свадебной обрядности повествует фольклор, в особенности,  сказочные тексты [Иохельсон, 2005а, б; Жукова, Николаева, Демина, 1989, ч. 1, 2]. Прежде, чем обратимся к устному народному творчеству, предпримем небольшой этнографический экскурс в семейную обрядность лесных юкагиров для того, чтобы при анализе фольклорных текстов можно было определить собственно юкагирские элементы и заимствованные.

Не смотря на патриархальный характер юкагирского рода в конце XIX – начале XX вв. семейно-брачные нормы одулов – охотников на лося и рыболовов – сохраняли традиционный матрилокальный брак с присущими ему архаическими элементами. При такой форме брака жених переходил на жительство в дом родителей невесты, иногда вместе с родственниками, которых он кормил своим промыслом.

Перед этим, как и многие народы Сибири, претендент проходил период испытаний, т.е. отработку погилону в семье невесты в течение 1-3 лет. Он помогал в домашних делах, охотпромысле и рыболовстве, чинил сети и инструменты. В этот период раскрывались его личностные качества, и семья решала, принимать его в свой род или нет. После отработки производились некоторые ритуальные действия.

  1. Юноша рубил дрова «перед домом предполагаемого тестя в течение трех дней. Если тесть согласен на брак, то позволял семье пользоваться этими дровами для топки очага» [Иохельсон, 2005б, с. 140].
  2. Будущий тесть срубал дерево, юноша должен был притащить ствол к дому невесты и забросить на юрту так, чтобы та развалилась. Тогда отец говорил: «Это хороший мужчина, он способен поддержать нас и заботиться о нашем благополучии» [Там же; Иохельсон, 2005а, № 102]. По тому, какое дерево выбирал отец невесты – толстое и тяжелое или легкое – определялся положительный или отрицательный ответ. При положительном ответе вместе строили новую юрту.

Здесь видим безмолвное или знаковое информирование жениха; отец девушки выступал как представитель и посредник от имени всей семьи. В обоих примерах задействована рубка дров/дерева. Известно, что дерево в традиционной культуре лесных юкагиров является символом человека [Жукова, 1988; Прокопьева, 2008], а в фольклоре рубка дерева людоедкой предвещает беду [Иохельсон, 2005а, № 23]. В данном случае связь дерева со свадебной символикой может объясняться как демонстрация физических сил юноши, готовность оказывать семье помощь и защиту. Перспективно исследование на проявление таким образом культа предков. Полагаем, что это наиболее древние элементы свадебной обрядности одулов.

  1. Результат «служения» мог сообщаться родственникам юноши, и при положительном ответе юноша отправлял к родителям невесты посредника-свата, чаще старшего родственника. Тот устно излагал просьбу, выражаясь иносказательно: «У тепла одного очага будем сидеть» [Там же, № 100], «В свой дом пусти своим дитятей (в качестве сына)» [Там же, № 102]. Добивались положительного ответа иногда несколько лет.

При положительном ответе в любом из приведенных вариантов жених просто приходил вечером со своими охотничьими принадлежностями и, просыпаясь утром, держал себя как полноправный член семьи. Никакой особой свадебной обрядности не полагалось. Праздником же являлось появление первого ребенка, по В.И. Иохельсону – мальчика [2005б, с. 162]. Праздник назывался пачил, на пир приглашали не только родственников, но и всех жителей селения. Здесь возможны спортивные игры и иные состязания.

Случалось, что после отработки юноша получал отказ и уходил ни с чем. Брак был эндогамный, т.е. преимущественно заключался внутри рода, запрещались лишь близкородственные браки между родными и двоюродными. Браки между троюродными братьями и сестрами не воспрещались.

Одулы не знали калыма – платы за невесту и последующего переезда ее в дом мужа. Эти элементы характерны для патрилокального и экзогамного брака, которого придерживались тунгусы, якуты и многие народы Сибири. Правда, в их свадебной обрядности все же сохранялись следы матрилокального брака.

Обратимся непосредственно к фольклорным текстам.

  1. Сказки одулов и рассказы повествуют об эндогамном близкородственном браке между родными сестрами и братьями.

А) В «Сказке о Луннолицем» такой брак предложил сестре брат. Сестра осудила его как запрещенный, тем не менее, согласилась и сшила одеяло особого кроя с двумя отделениями для еды. Молодые основали новый Заячий род. В сказке действует древний старик-людоед, после смерти переродившийся в юношу и женившийся на девочке от кровосмесительного брака. Эта пара основала новый род Луннолицых [Иохельсон, 2005б, с. 339–343].

Б) В «Юкагирской легенде о происхождении чукчей» брат и сестра стали прародителями чукчей [Там же, с. 411–413]. Этот текст записан у юкагиров тундры.

В) В юмористическом рассказе в одиноко жившей семье дети выросли и вступили между собой в кровосмесительный брак. Родители их в гневе за долгую вынужденную отшельническую жизнь убили друг друга [Иохельсон, 2005а, № 61].

В этих текстах близкородственные браки не порицаются, они случаются в исключительных условиях изолированной жизни. Более того,  такие семьи основывают новый род или даже народ.

  1. Древний сказочный цикл о Мифических стариках-людоедах Чуолидьи Полут’ах почти всегда сопряжен с темой супружества. Людоед обычно приходит к дому одиноко живущего женского персонажа (старуха или девушка). Вариаций сюжетов много. В единичных текстах после смерти Мифический старик перерождается в юношу-жениха в специально сооруженном похоронном шалаше; с девушкой или помолодевшей старухой он вступает в брак. В некоторых, как мы полагаем, более поздних текстах, актуальна только его смерть [Иохельсон, 2005а, б; Жукова и др., 1989, ч. 1, № 23-29].

В сказках через образы брачующихся юноши и девушки выведены образы реинкарнирующих предков [Жукова, 2012]. А это цементирующая любую традиционную культуру мысль о жизнеспособности и бесконечности рода/народа во времени. Также приход Мифического старика к дому женщины воспроизводит традицию матрилокального брака, когда жених поселяется в семье невесты.

  1. В тексте «О каменной девке сказка» женятся два брата на двух сестрах [Иохельсон, 2005а, № 93]. Согласно юкагирской системе родства, такие браки между свойственниками строго не запрещены.
  2. Наиболее значителен пласт текстов, в которых отражаются иноэтнические брачные нормы и обрядность. Это традиции патрилокального брака, когда жена переселяется в дом мужа, жених выплачивает калым – выкуп за невесту, справляются свадебные ритуалы с подарками и проч.

А) Плут обманом женится на девушке, дает отцу ее выкуп.

Заяц убивает мать, выдавая ее за живую,  везет на санках, шантажирует встретившуюся по дороге семью, имевшую трех дочерей, уводит младшую. Обманом заманивает черно-бурых лисиц в амбар и сообщает тестю, что это олени и они – «выкуп за твою девушку» [Там же, № 6].

Б) Жених выплачивает выкуп за невесту оленями и присоединяется к ее семье.

Юноша ищет невесту, приходит в один дом, отец трем дочерям по очереди говорит, чтоб кормила гостя. Младшая согласилась кормить, отец положил с ней юношу спать, и она стала его женой. Старшая сестра предлагает себя в качестве сушильщицы обуви, т.е. работницей (намек на многоженство?). Зять разделил свое стадо оленей, половину отдал тестю в качестве выкупа и присоединился к семье жены [Там же, № 7].

Здесь видим кормление гостя при сватовстве, этого нет в юкагирской традиции. Отработка также не предшествует браку.

В) Отец (при участии матери) находит и приводит в свой дом невесту для сына.

Отец привел невесту. Молодые живут в отдельном доме, но юноша находит другую девушку и приводит к своему отцу. Свою жену он побил и ушел из дома, она вернулась к своему отцу. Отец юноши убивает девушку-соперницу и способствует примирению сына и женой [Там же, № 5].

Сказка насыщена элементами патрилокального брака. Особенно выпукла роль отца юноши: ищет и находит невесту; молодые живут в отдельном доме; после того, как сын ушел к другой, отец расправляется с этой соперницей и восстанавливает семью сына. Еще важный элемент, не присущий семейной традиции юкагиров: молодой муж в своем доме побил жену и ушел из дома, она вернулась к своему отцу.

В этом тексте имеется интересный пример знакового поведения в ситуации знакомства. Когда стемнело, мужчина зашел в чум, где спали две женщины. «На ноги одной бабы сел. Коленом ткнув, ниц сбросила. Потом встал, на другую сторону пошел: на ноги другой бабы сел – ноги вытянула. Там лег спать».

Пример можно сравнить со знаковым поведением отца при ответе жениху на его сватовство.

Г) Жених с помощью шамана кует подарки невесте и ее родственникам, но девушка отказывается выйти замуж.

Заяц делает подарки девушке-Рыси и ее родственникам (обручальные кольца, котелки, ножи – изделия из железа). Девушке кольца не подошли, она вышла замуж за парня-Росомаху [Жукова и др., 1989, ч. 1, № 3].

Здесь видим участие шамана в подготовке свадьбы. Одаривание подарками невесты и ее родственников – не в юкагирских свадебных традициях.

Д) Свадьба со многими гостями, различными состязаниями и об отказе девушки выйти замуж.

Сова-жених хочет жениться на дочери Маленьких гусей, на свадьбу приглашены многие гости, идут спортивные, песенные и танцевальные состязания. Девушка, увидев других привлекательных юношей, отказалась выйти замуж за Сову [Там же, № 5].

Е) Три брата-охотника взяли невест из оленеводческого народа, упоминаются домашние олени, мешки с одеждой, девушка невеста-олениха. Присутствуют и древние юкагирские элементы: покровительница старуха-лосиха, ее оборотничество в девушку-невесту, ритуальное поведение и элементы каннибализма, варка еды в котле и сон. Интересная деталь – старший брат окрашивает жерди для нового дома женившегося младшего брата в красный цвет [Иохельсон, 2005а, № 23].

Ж) Одна из трех сестер выдерживает испытание перед свадьбой. Долго ищет и находит дом жениха на чужой территории. Имеется намек на многоженство. Присутствует предмет, возможно, символизирующий брачные отношения (?).

Девушка расправилась со своими двумя сестрами, придерживавшими традиций моногамного брака (в отличие от полигамного) и двумя соперницами в доме юноши-жениха. В ожидании его в мешок (суму) из рысьих шкур «вошла, лежит». Пришедший юноша удивлен: «Мою рысью суму развязала?» [Там же, № 2].

Не ясно, предполагает ли данный эпизод возможность этнографических реалий, когда для будущей хозяйки дома юноша имел суму-мешок из рысьих шкур. Значение могла иметь пятнистая окраска шкуры рыси (поньхонодо юк. ‘белый зверь’) и способ охотиться, прыгая на жертву сверху, с дерева. Возможно, в народных представлениях рысь имеет семантические связи с культом плодородия. Анализ текста выявляет значительный пласт иноэтнических семейно-брачных норм. Старшие сестры гибнут из-за того, что придерживались традиционных норм моногамной юкагирской семьи и не восприняли многоженства [Жукова, 2012, с. 71–76].

З) Возможно, принудительное супружество для мужского персонажа.

Петр Бэрбэкин в одноименной эпической сказке, странствуя по  Нижней земле, встретил поющую представительницу мира предков Ульэгэру в виде Соломины. Соломина, когда он взял ее, превратилась в червя «его обвила, уронила» [Жукова и др., 1989, ч. 1, № 31]. Бэрбэкин носил на себе Ульэгэру около трех лет, пока не нашел способ освободиться.

Поющая Соломина – аллегорический образ женщины, символизирующий собой ношу, которая в течение трех лет (символ множественности) не позволяла герою продолжить путь к спасению от смерти. Странствия Бэрбэкина с большим червяком на плечах (ходил туда, куда она посылала) можно рассматривать как символ супружества. В одном из вариантов сказки прямо говорится, что Бэрбэкин женился на Яге-бабе [Жукова, 2012, Приложение № 4]. Сын Бэрбэкина и Яги-бабы способствовал побегу отца от людоедки.  В том и другом текстах герой спасается тем, что уплывает на лодке. Скорее всего, это два варианта одного сказочного эпизода.

Настоящей выборкой, конечно, не исчерпывается свадебная тематика в фольклоре одулов. Подводя некоторые итоги сопоставления можно сказать, что традиционные юкагирские элементы встречаются редко, отчасти они имеют юмористический оттенок. В большинстве текстов глупый Мифический старик уничтожается, не реинкарнируя в юношу, брачный сюжет выпадает, что прерывает символическую связь поколений. Примечательно его стремление придти к дому женщины, как след матрилокальных брачных норм. К древним элементам можно отнести  сооружение временного похоронного шалаша, в котором перерождается старик-людоед в юношу-жениха.

Близкородственный эндогамный брак между братом и сестрой описывается эпически (появление нового рода или народа) или юмористически (в гневе родители переженившихся детей убили друг друга). В.И. Иохельсон писал о  существовании таких браков в реальной жизни.

По этнографическим данным, у одулов не было собственно свадебного ритуала, в фольклоре отразились лишь традиционные семейные отношения, складывающиеся вокруг брачующихся. Поэтому сюжеты со свадьбой и многими гостями, выкупом и подарками являются явно заимствованными. В них нашли отражение, скорее всего, тунгусские семейно-брачные отношения. Лесные юкагиры, как и тундровые, в прошлом приняли в свой этнический состав пришлые тунгусские группы, которые объюкагирились в процессе совместного проживания. Тунгусы оказали влияние на различные области юкагирской культуры – одежду, предметы быта, шаманизм, но переняли одульский язык.

Влияние тунгусских традиций патернитета несут фольклорные тексты одулов с оленеводческой тематикой и поисками отцом жены для сына, выплатой выкупа за невесту, подарками невесте и ее родственникам, многоженством, свадьбой со многими гостями и состязаниями.

К наиболее архаичным пластам можно отнести тексты о людоедах-женихах, приходящих к дому женщины, о кровосмесительном эндогамном  браке, об отказе девушки выйти замуж за претендента, моногамной семье.

Литература

 

Жукова Л.Н. Образ человека в пиктографическом письме юкагиров // Язык – миф – культура народов Сибири. – Якутск: Изд-во Якут. ун-та, 1988. – Вып. 1. – С. 126–147.

Жукова Л.Н. Очерки по юкагирской культуре. – Ч. 2. – Мифологическая модель мира. – Новосибирск: Наука, 2012. – 360 с.

Жукова Л.Н., Николаева И.А., Демина Л.Н. Фольклор юкагиров Верхней Колымы. – Якутск: Изд-во Якут. ун-та, 1989. – Ч. 1. – 161 с.; – Ч. 2. – 89 с.

Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. – Якутск: Бичик, 2005а. – 270 с.

Иохельсон В.И. Юкагиры и юкагиризированные тунгусы / Пер. с англ. В.Х. Иванова и З.И. Ивановой-Унаровой. – Новосибирск: Наука, 2005б. – 675 с.

Прокопьева П.Е. Образ дерева в песенном фольклоре юкагиров // Языки и фольклор народов Севера. – Новосибирск: Наука, 2008. – С. 109–114.

Спиридонов Н.И. (ТэкиОдулок). Одулы (юкагиры) Колымского округа // Советский Север. – 1930. – № 9–10. – С. 166–214. То же. – Изд. 2. – Якутск: Северовед, 1996. – 80 с.

Туголуков В.А. Кто вы, юкагиры? – М.: Наука,  1979. – 152 с.

Туголуков В.А. Юкагиры // Семейная обрядность народов Сибири: (Опыт сравнительного изучения). – М.: Наука, 1980. – С. 78–82; 199–202.

Юкагиры. Историко-этнографический очерк / Под ред. А.П. Окладникова. – М.: Наука, 1975. – 244 с.